（四）對資本主義的人本主義式批判

一切共產(chǎn)主義、社會主義的思潮派別，都秉持著對私有制、特別是資本主義私有制的批判，乃至《共產(chǎn)黨宣言》所歸納的所謂封建的、反動的社會主義亦是如此。馬克思主義當然也不例外。馬克思從早年開始就對資本主義開展了不懈的多層次多角度的批判，其一生中的兩大發(fā)現(xiàn)形成了共產(chǎn)主義和社會主義的科學派別，其哲學上的唯物主義歷史觀正是一種“共產(chǎn)主義的唯物主義”。在馬克思主義之前，長期以來具有重大影響的空想社會主義，就像恩格斯所評價的，“固然批判了現(xiàn)存的資本主義生產(chǎn)方式及其后果，但是，它不能說明這個生產(chǎn)方式，因而也就制服不了這個生產(chǎn)方式;它只能簡單地把它當作壞東西拋棄掉。它越是激烈地反對同這種生產(chǎn)方式密不可分的對工人階級的剝削，就越是不能明白指出，這種剝削是怎么回事，它是怎樣產(chǎn)生的”。關(guān)于空想社會主義者的思想根源之一，恩格斯非常正確地指出了是“和啟蒙學者一樣，想建立理性和永恒正義的王國”，盡管在對理性和正義的具體內(nèi)容上和啟蒙學者的看法有很大差異。與歷史上啟蒙學者和空想社會主義者的英法歷史背景和思想傳承有所不同，青年馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》等作品中，采用了德國古典哲學關(guān)于“人的本質(zhì)的異化”的分析。由于前面談到的《手稿》在我國從20世紀80年代開始的重大影響，也由于西方馬克思主義者如早年盧卡奇和二戰(zhàn)后法蘭克福學派大力發(fā)揚了這種分析，導致我國學界不少論者追隨了這一理論武器，認為這才是馬克思的真正哲學。

但是，在我們看來，異化這一理論框架仍然沒有擺脫啟蒙主義的理解路向，即啟蒙式的思維設定方式，因而仍然具有重大的缺陷。它雖然是以啟蒙主義的方式理解馬克思主義哲學所能達到的最高層次，卻仍然存在無法突破的限制，不能達到馬克思主義應有的科學和深刻。有許多著述和介紹性作品往往將這種分析徑直稱為“異化理論”，這并沒有抓住該種思想的實質(zhì)性問題，真正的關(guān)鍵在于是什么東西的異化?！?844年經(jīng)濟學哲學手稿》談了“異化”的四種形式，也有論者指出馬克思在其中后期的作品，例如《1857-1858年經(jīng)濟學手稿》《資本論》第一卷等著作之中，仍然采用了“異化”的表述，論證“異化理論”是貫穿馬克思一生的，并不存在青年和老年“兩個馬克思”的對立或斷裂，從而以“異化理論”來統(tǒng)攝馬克思思想的總體性闡釋。但在我們看來，例如“異化”的四種形式中，稱勞動產(chǎn)品發(fā)生“異化”，亦即產(chǎn)品離開、疏遠了勞動者，這種對于資本主義經(jīng)濟體系運行中產(chǎn)品分配現(xiàn)象的描述，當然是可以成立的，也完全可以在之后的政治經(jīng)濟學研究中沿用。然而，構(gòu)成馬克思早期歷史觀的真正要義，不是單純的異化，而是對人的“類本質(zhì)”的抽象設定，是這種“人的本質(zhì)的異化”。這種基于人本主義設定的歷史觀，與成熟時期的唯物主義歷史觀有著深刻的對立。

所以，正是在這個意義上，這種抽象出“人”“人性”或“人的本質(zhì)”的設定，使得由此出發(fā)對資本主義作出的批判，也就陷入了和啟蒙學者及空想社會主義同樣的困境。從人的本質(zhì)、人性等抽象的理念設定出發(fā)，首先就沒有也不可能說明歷史事變，指出其中轉(zhuǎn)化和實現(xiàn)的具體路徑和過程，尤其是對惡的消極現(xiàn)象的產(chǎn)生進行說明，會陷入思想史上基督教“神正論”的困擾。其次，這種抽象的理念，歸根結(jié)底是“哲學家本人所喜愛的那些觀念”。當然，這種哲學家的“喜愛”可以是非常個人化的主觀想象，例如康德式的主觀設定(即使是在進行了嚴格的自我理性思辨之后給出的)“人可以希望什么”“人的任務”，也可以相對更為現(xiàn)實，如在黑格爾那里，至少是注重在每一個具體歷史進程的“旁邊”去尋找到畢竟現(xiàn)實存在著的(盡管在唯物史觀看來只是派生性地存在著的)文化因素，將其設定為那種理念。再次，從上一個對比我們也可以看到，只有更加接近現(xiàn)實、更加接近歷史過程的具體展開——就像即使普魯士王國被黑格爾視作歷史的終結(jié)，在通達這一終點的每一步，也仍然是在全部歷史的復雜發(fā)展歷程之中的，才能在理論上實現(xiàn)合理與現(xiàn)實的自洽統(tǒng)一。黑格爾為近代哲學的總結(jié)作了最后努力，而馬克思主義哲學則終于將其終結(jié)和超越了。

所以，當馬克思完成了歷史觀的顛倒，從唯物主義出發(fā)看問題時，就會得出一切關(guān)于權(quán)利、正當?shù)臄⑹拢?ldquo;決不能超出社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)以及由經(jīng)濟結(jié)構(gòu)制約的社會的文化發(fā)展”，“人類始終只提出自己能夠解決的任務”，甚至“任務本身，只有在解決它的物質(zhì)條件已經(jīng)存在或者至少是在生成過程中的時候，才會產(chǎn)生”，而不是從歷史進程的外面強行設定和輸入的。停留在前黑格爾層次的啟蒙主義式理解，其抽象的理念設定，只能變成一種康德式的“絕對命令”，是直接性、絕對性的欲求，是純粹的目的懸設。這種理解邏輯上可能會有三種發(fā)展趨向：第一，只是進行“批判的武器”和“解釋世界”，無法轉(zhuǎn)化為“武器的批判”和“改造世界”的力量;第二，在實踐中表現(xiàn)為依附性，要求照搬外部乃至由外部的某種力量直接促成;第三，轉(zhuǎn)變?yōu)橹饔^急于求成的冒進性、盲動性，類似于盧卡奇所經(jīng)歷以及后來自我批判的“唯心主義高調(diào)”。正是在這個意義上，我們才能體會到《德意志意識形態(tài)》告誡讀者共產(chǎn)主義“不是現(xiàn)實應當與之相適應的理想……這個運動的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的”的重要現(xiàn)實意義。