儒家之仁表現(xiàn)于社會關(guān)懷上即是仁政。在孟子仁者-仁心-仁政之三位一體的運(yùn)思路線中，“文王視民如傷”一直是“仁的政治”之典范?！蹲髠?middot;哀公元年》已有“視民如傷”國之福之語。程顥坐縣衙時亦以此為座右銘，被傳為佳話?？梢哉f，在世人普遍視為權(quán)力角斗場之政治領(lǐng)域，真正的儒者念茲在茲的始終是“仁心”之實現(xiàn)，湛甘泉發(fā)揮《大學(xué)》親民思想：“《記》曰：‘在親民’，是故天地民物一體者也，一體故親，故能親民，民斯親之矣。一體之感應(yīng)也，今夫拔一毛而莫不知痛焉，刺一膚而莫不知痛焉者，何也？一體故也。有形之氣之同，人可知也；無形之氣之同，人不可得而知也。知無形之氣之體之同，斯知痛癢相關(guān)矣。斯痌瘝乃身矣，斯視民如傷矣。”(15)
即便到近代，深受西方科學(xué)影響的維新派在說仁時，亦仍不棄以識痛癢論仁之路數(shù)。“固言腦即電矣，則腦氣筋之周布即電線之四達(dá)，大腦小腦之盤結(jié)即電線之總匯，一有所切，電線即傳信于腦，而知為觸、為癢、為痛，其機(jī)極靈，其行極速，惟病麻木痿痹，則不知之由，電線已摧壞，不復(fù)能傳信至腦，雖一身如異域然，故醫(yī)家謂麻木痿痹為不仁，不仁則一身如異域，是仁必異域如一身，異域如一身，猶不敢必即盡仁之量，況本為一身哉！”“仁之至，自無不知也，牽一發(fā)而全身為動，生人知之，死人不知也；傷一指而終日不適，血脈貫通者知之，痿痹麻木者不知也。”(16)譚嗣同的這些說法實未逸出傳統(tǒng)以識痛癢論仁的矩鑊。
當(dāng)代新儒家代表杜維明先生在論及識痛癢論仁時曾明確指出，“識痛癢乃是為人之本質(zhì)特征；不識痛癢，不論在健康上還是在道德上都被視為是一個重要缺陷。人即是一識痛癢者，無能于此即是有害于吾人之仁。這種對痛苦的肯定態(tài)度乃是基于具身化(embodiment)與感受性(sensitivity)乃是仁的兩個基本特征這一信念推出的。”杜先生從宇宙論與具身感受性兩個向度，深刻揭示出痛感體驗在儒家仁說之中的關(guān)鍵地位。因此“我們的感受性讓我們不僅在象征的意義上，而且在肉身貫通的意義上‘體現(xiàn)著’(embody)生生不息的宇宙。”這種“體現(xiàn)”無疑是一種具身感受，正是這種具身感受性使得儒家道德本心在本質(zhì)上是嵌在肉身之中的“覺情”，是“智性的覺識與道德的覺醒”。(17)
由上所述儒學(xué)以痛感體驗指點仁心(惻隱之心)之論說，不難得出以下結(jié)論：第一，儒學(xué)之道德本心、良知始終是扎根于身心一如的立場，仁心乃是一具體(embodied)之心、良知乃一“體之于身之知”。第二，仁心、良知之反應(yīng)一如吾人身體機(jī)能之反應(yīng)，在本質(zhì)上是自然而然、理不容已的。第三，仁者對他者之關(guān)心確實是“血脈”相連的，是“一體”相關(guān)的。俗語說，兒是爹娘心頭肉，仁者以天地萬物為心頭肉，割舍不得，放心不下，此非難以理喻之事。
由孟子以痛感體驗指點吾人之本心進(jìn)至宋明理學(xué)以“識痛癢”指點仁心，人己、人物相通之“感通”義與宇宙一體生命的“生生”義得以顯豁。換言之，理學(xué)家仁說之中的切身的“痛感”彰顯而出的是彌漫于人己、人物之間的生生不息、息息相關(guān)的生力、生機(jī)與生趣。“心有所覺謂之仁，仁則心與事為一。草木五谷之實謂之仁，取名于生也，生則有所覺矣。四肢之偏痹謂之不仁，取名于不知覺也，不知覺則死矣。事有感而隨之以喜怒哀樂，應(yīng)之以酬酢盡變者，非知覺不能也。身與事接，而心漠然不省者，與四體不仁無異也。然則不仁者，雖生，無以異于死；雖有心，亦鄰于無心；雖有四體，亦弗為吾用也。”(18)理學(xué)家津津樂道的觀雞雛、不除窗前草、觀游魚一類話頭，都無非要說宇宙生機(jī)的暢遂即是吾人生機(jī)之暢遂，此生機(jī)受阻、受摧殘，吾人即有切身之痛感。故在孟子的兩個經(jīng)典事例之中，吾人之所以會為這個處在危險境地的他者擔(dān)心，雖不以他者是否當(dāng)下切己地體驗到自身的痛苦、恐懼為前提，但這個他者在原則上是會感受到痛苦、恐懼的生命存有、生靈(sentient beings)。見孺子入于井跟見石子入于井，感受自有本質(zhì)差異。見木偶入于井，如吾人并未意識它只是一木偶，而把它錯認(rèn)為人，則吾人之反應(yīng)與見孺子入于井的情形完全一樣，如注意到它只是一木偶，則吾人之反應(yīng)或仍有一惻隱之心(此只是因它形近于人而起相應(yīng)之聯(lián)想，此種惻隱之心近乎一虛擬的惻隱之心，如讀小說情節(jié)而感動、緊張，這種感動、緊張乃由文字聯(lián)想所激發(fā)的。文本世界之打動人心，依其描述的逼真性、深刻性而有所變化，木偶的情形亦與之類似)。
此即意味著“識痛癢”是與識他者的痛癢聯(lián)系在一起的，這個“他者”在本質(zhì)上是“能痛癢”者。盡管同情的發(fā)生并不意味著被同情者實際感受到危險或不幸，如精神病患者并不覺得自己有什么不幸，其麻木散漫的眼神依然會讓吾人感受到不安，但毫無疑問吾人所同情者在本質(zhì)上是能夠感受到危險與不幸的存在者，是一能痛癢者。在儒家的心目中，具有痛癢能力者從不曾局限在人類自身，萬物(動物乃至植物)亦能感受到痛癢。孟子從釁鐘之牛的觳觫中真切感受到牛之痛癢，并由此而得出見其生不忍食其肉，聞其聲不忍見其死之結(jié)論。倘若說“數(shù)罟不入罟池”，“斧斤以時入山林”一類說法還只是基于人類可持續(xù)發(fā)展所做出的生態(tài)保護(hù)策略，那么，《荀子·王制》“草木有生”、“禽獸有知”之說，(19)則直接奠定了草木禽獸作為生命主體的存有論地位，董仲舒說“泛愛群生”，草木禽獸即已含在“群生”的范疇之中，其《春秋繁露·仁義法》更明確指出：“質(zhì)于愛民以下，至于鳥獸昆蟲莫不愛，不愛，奚足謂仁？”周敦頤不除窗前草，云與自家意思一般，其義也不外是說窗前草跟人一樣都是生意的展現(xiàn)者，是一生命的主體。及至朱子，則開始對草木無知說有所懷疑，他說：草木雖不能斷然說跟人、動物一樣有知覺之能力，但也有“生意”，你去戕賊它，它也會不高興(“不復(fù)悅懌”)，早上太陽照耀的時候，它會欣欣向榮，仿佛跟人一樣能痛癢(“亦似有知者”)。而到了李漁筆下，草木完全成了有知之物，其《閑情偶寄》“紫薇”一文云：“禽獸草木盡是有知之物，但禽獸之知稍異于人，草木之知又稍異于禽獸，漸蠢則漸愚耳。何以知之？知之于紫薇樹之怕癢。知癢則知痛，知痛癢則知榮辱利害，是去禽獸不遠(yuǎn)，猶禽獸之去人不遠(yuǎn)也。人謂樹之怕癢者，只有紫薇一種，余則不然。予曰：草木同性，但觀此樹怕癢，即知無草無木不知痛癢，但紫薇能動，他樹不能動耳。人又問：既然不動，何以知其識痛癢？予曰：就人喻之，怕癢之人，搔之即動，亦有不怕癢之人，聽人搔扒而不動者，豈人亦不知痛癢乎？由是觀之，草木之受誅鋤，猶禽獸之被宰殺，其苦其痛，俱有不忍言者。人能以待紫薇者待一切草木，待一切草木者待禽獸與人，則斬伐不敢妄施，而有疾痛相關(guān)之義矣。”(20)“無草無木不知痛癢”，天地萬物均是能痛癢者，這本身即是對痛癢具備敏銳感受能力(所謂“八萬四千毫竅，在在靈通”)的仁者切身證成的?？梢哉f，人類之識痛癢能力越敏銳、越深刻，宇宙之中能痛癢的主體、物種就越豐富，反之亦然。
從識萬物之痛癢到不識痛癢構(gòu)成了儒家仁德光譜之至仁與不仁兩個極點。至仁者自是將天下眾生的痛癢當(dāng)作自己的痛癢的人(“大人者以天地萬物為一體者也”)，他不忍心見到他者受苦，并通過努力盡量讓他者擺脫痛苦。不仁者則只識自家痛癢，他者一律是無關(guān)于己的陌路人。蕭吉《五行大義》在引《文子》二十五等人說后，將“肉人”列為最低等級，據(jù)稱肉人“狂癡無識，痛癢莫分，雖能動靜，與肉不異”，(21)肉人顯系行尸走肉之人。痛癢莫分，固屬“不仁”。不過，在筆者看來一個能夠感受、關(guān)心自家痛癢的人，甚至亦能夠感受到他者痛癢，卻仍然對他者施加傷害、甚或以給他人制造痛癢為快樂的人(殘忍者、施虐狂)才是“不仁之極”。
人作為萬物之靈，其“靈”就在于對天地之眾生靈的痛癢之高度的靈感。一切有生皆具有識痛癢的能力，儒家只是認(rèn)定惟有人不僅能夠識自家的痛癢、關(guān)心自家的痛癢，而且亦能夠識他者的痛癢、關(guān)心他者的痛癢。人能推其識痛癢之心，物因其稟氣之偏，則推不得。(22)人渾然處于“天地之中”而“首出庶物”，絕不在于人是世間唯一之主體，不在于人是唯一大寫之“我”(“Ⅰ”)，包括山川、草木、禽獸之“庶物”皆是“非我”(“not Ⅰ”)——這個“我”依照基于幾何學(xué)與數(shù)量之純粹數(shù)學(xué)圖式而衍生的先天范疇去為自然立法，“非我”即意味著是非理性的他者(irrational others)，是為“我”所用的“器具”。(23)誠如杜維明先生所言，在儒家思想之中，動物界、生物圈與無機(jī)宇宙跟人類共同體所有成員一樣，乃共同構(gòu)成與吾人相關(guān)的“一主體之共融”(a communion of subjects)，而非“一客體之集合”(a collection of objects)。(24)
