1“讀經(jīng)”在當(dāng)代的流行與爭論 最近十幾年，“讀經(jīng)班”漸漸在國內(nèi)各城市涌現(xiàn)。一些公立小學(xué)也將“讀經(jīng)”列為學(xué)校文化特色建設(shè)的重要項目。我們很容易在媒體上或者在教師和家長的口中聽到對“讀經(jīng)”的以下說法：“讀經(jīng)”是指讀《三字經(jīng)》、《弟子規(guī)》，進而讀《論語》；兒童“讀經(jīng)”只需背誦，不需講解，成年之后自然會對早期背誦的內(nèi)容產(chǎn)生領(lǐng)悟；“讀經(jīng)”可以幫助孩子提高智商、改善行為、培養(yǎng)品德和增進親子關(guān)系。 在這一風(fēng)潮之下，傳統(tǒng)文化固然進入了更多人的視野，但一些令人不安的狀況也在發(fā)生：一些收費高昂的“讀經(jīng)班”，事實上只教授《弟子規(guī)》一部書，且不加講解；一些所謂“國學(xué)經(jīng)典”在企業(yè)培訓(xùn)和家庭教育中被進行了狹隘的闡釋，用于將下屬和兒童變得聽話；附著在“讀經(jīng)教育”上的暴利，使得一些機構(gòu)宣稱僅僅依靠“讀經(jīng)”就可以治療自閉癥和婦科病，以及解決離婚、失業(yè)等諸多問題。 “讀經(jīng)班”的流行正在改變?nèi)藗儗τ诠糯鐣蛡鹘y(tǒng)文化的想象。在這樣的想象中，“讀經(jīng)”被寄寓了拯救道德淪喪、提供商業(yè)智慧、重塑家庭倫理、增加民族自信等種種希望。 這些美好的目標是否能靠“讀經(jīng)”完成？學(xué)者龔鵬程在《讀經(jīng)有什么用》的序中說：“傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化的恩怨情仇，糾纏了一個世紀。碰到新世紀的讀經(jīng)現(xiàn)象，當(dāng)然會再爆發(fā)?，F(xiàn)在的爭論，其實正呼應(yīng)著歷史上的讀經(jīng)之爭”?；厮?935年那場聲勢浩大的“讀經(jīng)運動”大討論，也許能幫助我們澄清一些事實和觀念。 《讀經(jīng)有什么用》 主編: 龔鵬程 版本: 上海人民出版社 2008年6月 2民國時期的“廢經(jīng)”和“恢復(fù)讀經(jīng)” 現(xiàn)代中國多次發(fā)生“讀經(jīng)運動”和“讀經(jīng)討論”，其直接原因是清末開始的“廢經(jīng)”。十九世紀末二十世紀初，內(nèi)憂外患導(dǎo)致了對中國政治、經(jīng)濟、軍事、文化的全盤反思。當(dāng)時知識界形成的共識是必須改革原先科舉取士的選拔制度，并將現(xiàn)代自然科學(xué)和社會科學(xué)引入到教育體系中來。這一共識在民國元年得到了制度化。而中國的整個現(xiàn)代教育制度就是在這一基礎(chǔ)上建立起來的。 1912年，民國初建伊始的元月十九日，第一任教育總長蔡元培在《普通教育暫行辦法十四條》中規(guī)定：“小學(xué)堂讀經(jīng)科一律廢止”。同年五月，第二條法令頒布：“廢止師范、中小學(xué)讀經(jīng)科”。這標志著不再為中小學(xué)培養(yǎng)讀經(jīng)師資。同年七月，他在全國第一屆教育會議上依據(jù)“西方宗教自由的原則”，提出“各級學(xué)校不應(yīng)祭孔”的議案（未通過，但亦達成不作規(guī)定之決議），理由是社會雖然允許各種宗教的存在，但教育不應(yīng)預(yù)先將某種宗教信仰或價值觀灌輸給兒童。 蔡元培（1868-1940），1912年就任中華民國南京臨時政府教育總長，頒布《普通教育暫行辦法》 有一種觀點將“廢經(jīng)”等同于“焚書坑儒”（蔣慶《中華文化經(jīng)典基礎(chǔ)教育誦本·后記》，2004；王財貴《現(xiàn)代經(jīng)教復(fù)興的契機》，2006）。這一觀點雖遠至一個世紀之后才被表述出來，但一直都有人暗示現(xiàn)代中國在政治、經(jīng)濟、軍事、文化上的諸種危機與“廢經(jīng)”有著直接的關(guān)聯(lián)，并試圖恢復(fù)讀經(jīng)。而事實果真如此嗎？ 廢止讀經(jīng)的內(nèi)在邏輯，值得我們仔細品讀。 20世紀早期的“廢經(jīng)”，與其說是西方經(jīng)典對中國經(jīng)典的全面驅(qū)除，不如說是中國經(jīng)典在分殊后被編入現(xiàn)代知識體系。其中關(guān)于天地萬物、社會治理、國家制度之類的科學(xué)性內(nèi)容已經(jīng)被現(xiàn)代學(xué)科體系所整合。連科舉制度所考察的大部分知識內(nèi)容都在其內(nèi)。所以，從現(xiàn)實層面上來說，已經(jīng)不需要靠“讀經(jīng)”來培養(yǎng)一般的勞動者、知識分子或者官僚。但問題在于，“經(jīng)典”的神圣性不在它可被割裂的部分，而在其整體。它一旦被分殊，就蛻化成可被更新?lián)P棄的世俗學(xué)問，而非價值和意義不可置疑的來源。如果說在現(xiàn)代學(xué)科體系產(chǎn)生之前，“經(jīng)”混雜了世俗知識和絕對理念，既可以用來處理現(xiàn)實問題，又可以用來支撐道德生命，那么在有了現(xiàn)代學(xué)科體系之后，“經(jīng)”最終或者會消亡，或者會轉(zhuǎn)變?yōu)榧兇獾男叛觥Ｋ圆淘喟?ldquo;經(jīng)”等同于一種類似于宗教信仰的東西是非常有道理的。 蔡元培并未否認“經(jīng)”的價值。他只是強調(diào)，“經(jīng)”中宗教性價值的部分按宗教性的標準來處理，世俗知識的部分則需靠專業(yè)人士繼續(xù)研究，以充實或反思現(xiàn)代知識體系。而兒童教育的任務(wù)是培養(yǎng)健全的現(xiàn)代人，這個目標完全可以在現(xiàn)代知識體系中更高效地實現(xiàn)，不需要直接依靠讀經(jīng)。但某個兒童完成教育之后，決定去做一個攻經(jīng)為業(yè)的人，則可被認為是合法而有益于社會的選擇。據(jù)此，將民國元年的“廢經(jīng)”等同于“焚書坑儒”，完全是偷梁換柱且聳人聽聞的事。 《章太炎國學(xué)講演錄》（中華書局，2013年7月），收有《論讀經(jīng)有利而無弊》等篇 1913年袁世凱復(fù)辟，在《憲法草案》中規(guī)定國民教育應(yīng)以孔子之道為本，在1915年的《教育綱要》中恢復(fù)中小學(xué)讀經(jīng)，直至1916年復(fù)辟失敗后，讀經(jīng)被撤銷。1925年段祺瑞上臺，再次提倡讀經(jīng)，魯迅著《十四年的讀經(jīng)》大加嘲諷，直至1927年國民黨以軍事統(tǒng)一中國，讀經(jīng)不再實施。1934年，廣東軍閥陳濟棠、湖南軍閥何鍵再次提倡讀經(jīng)，胡適在香港作《我們還不配讀經(jīng)》的公開演講，爭論持續(xù)到了1937年，抗戰(zhàn)爆發(fā)，讀經(jīng)議題遂被擱置。 31935年“讀經(jīng)”討論的緣起和參與者 當(dāng)廣東、湖南兩省讀經(jīng)正熱時，胡適正好去香港大學(xué)領(lǐng)取法學(xué)名譽博士學(xué)位，順便做了反對中小學(xué)讀經(jīng)的演講。等胡適要取道廣州回北平時，中山大學(xué)古直等幾位教授因?qū)ζ溲哉摬粷M，要求廣東政府嚴懲胡適，以起到殺一儆百的效果。當(dāng)時爭論的嚴峻程度由此可見一斑。在這樣的局勢下，商務(wù)印書館的《教育雜志》向全國專家發(fā)信一百多封，征求關(guān)于讀經(jīng)問題的討論，收到70多封回復(fù)?！督逃s志》1935年第25卷第5期以《讀經(jīng)問題專號》的形式發(fā)表了這些觀點。 《教育雜志》1935年第25卷第5期“讀經(jīng)問題專號” 雜志主編，著名歷史學(xué)家何炳松在序里說：“其實所謂讀經(jīng)，假使當(dāng)作一種專門研究，讓一班專家去下若干苦工夫，本不成問題?，F(xiàn)在所以成為問題，就是因為有人主張中小學(xué)生都應(yīng)該讀經(jīng)的這一點。本雜志既忝為全國教育專家的喉舌，對于這樣一個重大問題，似乎不能不采用集思廣益的方法，請求全國專家對于這個問題，分別發(fā)表一點高見，使得本雜志的數(shù)萬讀者能夠得著一種很可貴的參考，來幫助他們?nèi)ヌ幚磉@個問題”。這一段話說清了討論的緣起、爭議焦點和討論的影響面?？紤]到《教育雜志》的影響力和討論參與者的身份背景，“忝為全國教育專家的喉舌”一語并不算夸大其詞。一百年來關(guān)于“中小學(xué)生是否應(yīng)該讀經(jīng)”的討論中，這是規(guī)模最大、水平最高的一次。 因為此次稿件的征集并非自由投稿，而是《教育雜志》發(fā)函征詢，所以參與者皆為當(dāng)時文化、政治界中業(yè)已知名的人士。參與這次討論的人士有：唐文治、姚永樸、錢基博、蔡元培、陳立夫、陳鶴琴、高覺敷、周予同、陳望道、蔣復(fù)驄、吳研因、鄭鶴聲、柳亞子等人。這些人有的是當(dāng)時的大學(xué)校長、院長，或著名教授，有的則是中國某些現(xiàn)代學(xué)科的創(chuàng)始者，也有一些是政界要人。他們的意見在當(dāng)時代表了最尖銳的學(xué)術(shù)觀點，在今天更可視為我們現(xiàn)在所依然沿用的文化、教育體系的發(fā)生基礎(chǔ)。 4作為共識的討論前提 相比于今天，八十年前這場討論的優(yōu)勢在于，幾乎所有的參與者都在1912年中小學(xué)取消讀經(jīng)之前度過了青少年期。一些人出自傳統(tǒng)的書院教育，更多人則是跨越了舊式和新式兩種教育形態(tài)，有很大比例的參與者有著留學(xué)背景。這種優(yōu)勢表現(xiàn)在三點：第一，他們對于“哪些書算是經(jīng)”的概念清楚一致；第二，他們所討論的是歷史上確實實施過的主流的讀經(jīng)形式，而非其他旁門左道；第三，他們從自身的讀經(jīng)體驗出發(fā)，比較能夠就事論事，支持者未將讀經(jīng)神秘化，反對者也未將之妖魔化。1935年的這場討論之所以能如此集中而有效，是因為有足夠的共識作為討論的前提。 《經(jīng)學(xué)通論》 作者: 皮錫瑞 版本: 中華書局 1954年10月 可惜的是，我們今天關(guān)于“讀經(jīng)”的討論已不容易建立在這樣的共識之上。這不是因為研究的深入而導(dǎo)致的觀點變化，而是因為對于研究對象的隔閡和疏遠，導(dǎo)致大量的臆想羼入事實，爭論雙方所要讀或不讀的“經(jīng)”，所要復(fù)或不復(fù)的“古”，說的都不是同一回事。因此，重溫1935年“讀經(jīng)討論”的前提性共識，有助于我們澄清概念，搞清楚我們支持或反對的到底是什么。 第一：“經(jīng)”的范疇是什么？ 從七十多篇文章對“經(jīng)”的概念的使用上看，“經(jīng)”是指《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》及其相關(guān)書籍。包含三點含義：第一，“經(jīng)”包括《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》這些作為中國學(xué)術(shù)總源頭的典籍。它是儒家的源頭，也是諸子的源頭。第二，“經(jīng)”也包括了儒家對《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》所做的傳注和解釋。這些傳注和解釋在歷史上一直是富有爭議并不斷發(fā)展的；第三，既然“經(jīng)”的流衍如此之廣，在《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》之后的典籍中，哪些屬于“經(jīng)”，哪些不屬于“經(jīng)”，是受到國家認定、科舉制度和學(xué)術(shù)評議三者共同決定，并在士人中形成共識的。與之相對應(yīng)，1935年的這場討論中，“讀經(jīng)”概念之運用，一不是指《道德經(jīng)》、《佛經(jīng)》、《圣經(jīng)》等異教經(jīng)典；二不包括《三字經(jīng)》、《弟子規(guī)》、《女誡》等通俗讀物；三不將某一典籍與其流衍進行割裂，要求單單如記誦符咒一樣記誦某書，而全然不顧其傳注和解釋系統(tǒng)。 第二：“讀經(jīng)”的主體是誰？ 何炳松在序中說：“在這許多意見當(dāng)中，我們或者可以歸納成下面幾句概括的話：就是若把讀經(jīng)當(dāng)做一種專家的研究，人人都可贊成；若是把讀經(jīng)當(dāng)作中小學(xué)中必修的科目，那么大多數(shù)人都以為不必”?？梢?，對于專業(yè)人士的讀經(jīng)，雙方都覺得合情合理。只有當(dāng)“讀經(jīng)”的主體是中小學(xué)生時才有不同意見。 第三：“讀經(jīng)”的組織形式是什么？ 第一，作為個體選擇的自由讀經(jīng)，是人當(dāng)然應(yīng)該擁有的權(quán)力。第二，從讀書育人的目標來說，自主選擇下的讀經(jīng)是諸種可能的路徑之一，但沒有證據(jù)說明它一定好于其它路徑；第三，從經(jīng)學(xué)研究的目標來說，當(dāng)然讀的人越多越好，但社會并不需要這么多人研究經(jīng)學(xué)。因此，“反對讀經(jīng)”者真正的意見，正如時任復(fù)旦大學(xué)教務(wù)長兼法學(xué)院院長的孫寒冰所說，“不反對（自由）讀經(jīng)，反對讀經(jīng)運動”。 《讀經(jīng)示要》 作者: 熊十力 版本: 中國人民大學(xué)出版社 2006年3月 在這場討論中，“經(jīng)是什么”、“經(jīng)該不該有人研究”、“某人就是熱愛讀經(jīng)該不該干涉”都是沒有爭議的，爭論的重點是“中小學(xué)是否應(yīng)該有必修課形式的讀經(jīng)”，及“是否應(yīng)該鼓勵社會性的讀經(jīng)運動”。 51935年“讀經(jīng)”討論的真正議題 1935年這場讀經(jīng)爭論的真正議題是“是否應(yīng)該鼓勵社會性的讀經(jīng)運動，甚至以行政力量將它強制性地納入中小學(xué)課程”？組織者也明確提出希望通過刊載這一討論向教育部諫言。到底是鼓勵還是反對，“讀經(jīng)”爭議雙方集中在三點上進行了辯論。 第一：通過讀經(jīng)能達到現(xiàn)代社會的教育目標 VS通過讀經(jīng)來達到現(xiàn)代社會的教育目標是低效的。 這是辯論的最低層面，即討論“讀經(jīng)”能不能幫助學(xué)生個體成為社會需要的人才，或者說它是否對個人有益。 正方主要是從語文能力、道德培養(yǎng)和意志力鍛煉三方面來維護讀經(jīng)，認為讀經(jīng)可以提升學(xué)生的寫作水平，并幫助學(xué)生成為有道德有毅力的人。這一論證方式的好處在于它確實是可觀察的，不僅可以在中小學(xué)生中找到這樣的成功樣本，而且很多著作者本人就是這樣的成功樣本。 反方則認為如果說讀經(jīng)只是工具，目的是培養(yǎng)語文能力、道德品質(zhì)和意志力，那么一旦有更高效的手段出現(xiàn)，讀經(jīng)就可以被放棄。他們據(jù)此邏輯進行反駁，指出了白話教科書培養(yǎng)語文能力更有效；在情境中養(yǎng)成道德品質(zhì)比灌輸大道理更有效；認識古奧文字時使用的那種意志力無法挪用到其它生活領(lǐng)域中去（高覺敷，時任中山大學(xué)教育研究所心理學(xué)部主任）。他們并不否認有人通過讀經(jīng)成才了，讀經(jīng)能成才，但成才不必依賴讀經(jīng)，恰如樹皮能飽人，但人不必以樹皮為主食。 《讀經(jīng)：啟蒙還是蒙昧？》 作者: 胡曉明 版本: 華東師范大學(xué)出版社 2006年1月 第二：社會危亡是廢經(jīng)的結(jié)果VS廢經(jīng)是社會危亡的結(jié)果 這是辯論的中間層面，即討論“讀經(jīng)”是否能夠挽回社會上業(yè)已存在的矛盾，或者說它是否對種族和民族的社會共同體有現(xiàn)實上的益處。 正方認為讀經(jīng)可以挽救社會危亡。如唐文治說，讀經(jīng)可以“固結(jié)民心、涵養(yǎng)民性、和平民氣、啟發(fā)民智”。古直、陳運乾、陳鼎忠、方孝岳等說：“經(jīng)也者，吾國立國之精魂，民族由此而尊、民權(quán)由此而崇。舍經(jīng)而言教育，吾惟亡國是懼也”。這一論證方式回避了上一條論證中的弱點（對個體的教育目標而言，讀經(jīng)可能是有效而低效的），轉(zhuǎn)而討論它對社會民族的益處。在列強瓜分中國的背景之下，“保種保族”似乎比“個人發(fā)展”更迫切而不容質(zhì)疑，故此條論據(jù)被使用更多。 反方認為清末廢除科舉，興辦新式學(xué)校的依據(jù)即是讀經(jīng)加劇了社會危亡。當(dāng)王節(jié)說：“經(jīng)者，吾國先民數(shù)千年來精神所系者也，政教號令準于是，聲明文物源于是，世風(fēng)民情日用起居安于是，實為歷代體國經(jīng)野化民成俗者必循之道，必用之器，崇之則治，違之則衰且亂”時，反對者問到，如果讀經(jīng)可以挽救社會危亡，為什么清政府會失?。吭绖P會失??？段祺瑞會失敗？為什么讀經(jīng)兩千年的中國會被不讀經(jīng)的列強所侮辱？這些反駁者因為既經(jīng)歷過讀經(jīng)、又眼見過國破家亡，就不易被“崇之則治，違之則衰且亂”的神話所蒙蔽。 第三：以“讀經(jīng)”維護“文化本位” VS 以介紹和創(chuàng)造實現(xiàn)“文化復(fù)興”這是辯論的最高層面，即討論“讀經(jīng)”在文化認同中的作用，及其是否可以被替代。此時，“讀經(jīng)”不再是達到個人或社會發(fā)展目標的手段，而成為了目的本身。 正方將這個問題表述為“不讀經(jīng)，何以證明自己是中國人呢”？教育學(xué)家雷通群將這種失去文化認同的痛苦描述為“遺失國性，脫掉中心思想，像無主孤魂般奔放著”。他們將“經(jīng)”視為知識的最終歸依、道德的直接來源，因此，“經(jīng)”作為“文化本位”的位置，當(dāng)然無需“有用無用”的爭論來推翻。這種論證是直接擊中個人體驗的。在那個時代，參與討論的大部分知識分子正體驗著內(nèi)在同一性的斷裂，既不能回歸為秉承圣訓(xùn)的儒者，又無法蛻變?yōu)楝F(xiàn)代知識分子，這種斷裂被魯迅稱之為“歷史的中間物”。 反對者同樣屬于“歷史的中間物”，他們對這一問題的反駁分成了兩支，一支認為文化本位確實是重要的事情，但它畢竟是一種價值觀，要靠理解才能受到教益，所以可以交給專家學(xué)者去提取和論證然后加工成中小學(xué)生可以直接使用的文化產(chǎn)品，而無法靠中小學(xué)生直接讀經(jīng)來獲得。另一支從中國文化自夏商周到明清的變遷實質(zhì)及經(jīng)從孔子到漢儒宋儒及清儒闡釋的多樣性上來看，認為很難說那個至純至真的文化本位到底是什么，因此必須以動態(tài)的眼光看待。如葉青認為：“復(fù)興文化的正當(dāng)辦法不是讀經(jīng)，而是大量地和盡情地從事介紹和創(chuàng)造。在其間，自由是一個必需的條件。”反對方雖分兩支，但其觀點的相似之處在于，都設(shè)計了一個由專家學(xué)者來負責(zé)的中間環(huán)節(jié)，或者是進行提取，或者是重新創(chuàng)造，都需要取其精華去其糟粕，然后才可以給中小學(xué)生使用。這個環(huán)節(jié)正如中藥中的“炮制”環(huán)節(jié)或西藥中的“萃取”環(huán)節(jié)，無此環(huán)節(jié)而直接使用藥物原料是可能中毒的。 6關(guān)于“中小學(xué)應(yīng)怎樣讀經(jīng)”的建議和對“反芻式讀經(jīng)法”的批判 1935年這場討論的正反方主要是以對“中小學(xué)是否應(yīng)該有必修課形式的讀經(jīng)”的不同態(tài)度確定下來的，但在“經(jīng)是否可講、經(jīng)是否可譯、經(jīng)是否可疑”的問題上，兩方的答案都是肯定的。首先，是否應(yīng)在中小學(xué)推行讀經(jīng)之所以成為問題，它的基本假設(shè)是“讀經(jīng)的效果取決于理解能力的發(fā)展水平”。“理解能力”不僅包括學(xué)生能否弄懂它，還包括能否質(zhì)疑它和能否在現(xiàn)實中使用它。這一前提兩方都承認。因此兩方都同意：如果真的要讀經(jīng)書，需要由簡到難、循序漸進地引入。 其次，另一個基本假設(shè)是“因為經(jīng)是一種知識而非咒語，所以我們必須考慮知識與時代的切合度”。在中國，儒家經(jīng)典之所以能在2000年之內(nèi)作用于社會生活，是因為它經(jīng)過了每個時代學(xué)者的翻譯、闡釋、講解和質(zhì)疑，闡釋的過程就是將不可直接使用的學(xué)術(shù)資源轉(zhuǎn)化為當(dāng)下可用的學(xué)術(shù)資源的過程。同樣，在1935年的這場討論中，哪怕是最贊成“讀經(jīng)”的學(xué)者都認為“若夫經(jīng)中之微言大義，犖犖大者，其昭示人類生活之原理原則，互古今，通中外而無以易……古今懸隔，大而倫理政治等等，小而飲食起居交際等等，無一能同，即其所應(yīng)于彼時代所產(chǎn)生之學(xué)說，亦罕能適用。”（廣東都督府教育司副司長，中山大學(xué)教授楊壽昌），需要“于經(jīng)之不可變革者繼承之，于經(jīng)之可變革者變革之。”（桐城派傳人，北京大學(xué)教授姚永樸）。 “經(jīng)可講、可譯、可疑”是1935年新舊學(xué)人的共同看法，那他們?yōu)槭裁催€會爭論起來呢？因為“可講、可譯、可疑”是照著“通經(jīng)”的標準去做的，而成為話題的“讀經(jīng)”既包括了作為“通經(jīng)”之準備階段的讀經(jīng)，也包括了“只讀不講”的“讀經(jīng)”。 反方中的絕大多數(shù)人并不反對以“通經(jīng)”為目的的讀經(jīng)，但也并不認為人人皆需“通經(jīng)”，所以他們設(shè)計了一個循序漸進、并加入了選擇機制的教育方案： 一、小學(xué)生不應(yīng)該直接讀經(jīng)。如果經(jīng)書中有一些內(nèi)容確實符合現(xiàn)代教育的需要，可以將之翻譯為故事或劇本，演示給他們看。 二、中學(xué)生可以選讀一些經(jīng)書。依然是選擇符合現(xiàn)代教育需要的內(nèi)容，將易讀的片段截取出來編入中學(xué)課本之中。 三、大學(xué)中文系學(xué)生應(yīng)當(dāng)認真研讀經(jīng)書。但所使用的方法是將之作為歷史文獻來讀，而不是作為圣訓(xùn)來讀。最好能在讀者擁有了思辨的方法和世界的眼光之后再去讀。 正方有的是照著“通經(jīng)”去立論的，有的是照著“讀經(jīng)”本身去立論的，因此在“中小學(xué)應(yīng)怎樣讀經(jīng)”這一問題上的看法亦是一個復(fù)雜的譜系： 一類宣稱雖萬分支持在小學(xué)讀經(jīng)，但考據(jù)訓(xùn)詁實在太難，不如棄之，由老師講解著讀； 第二類認為我們最好先花幾年時間教小朋友小學(xué)入門，再讀經(jīng)書； 第三類則認為可以只讀不講，等長大之后自會自然受益。 其中，第一類觀點其實接近于反方中最溫和的一派，第三類則不僅在支持方中為數(shù)最少，且被正反雙方都視為是不可靠的“反芻式讀經(jīng)法”。 孔子從來沒有讓學(xué)生把自己不懂的經(jīng)文背誦下來，以期成年后反芻。他追求的是教師懂，學(xué)生也懂。在1935年這場討論中，大部分支持讀經(jīng)者最糾結(jié)的問題也是如何讓學(xué)生懂。從經(jīng)學(xué)史的角度來看，恰恰是“講經(jīng)”、“通經(jīng)”而非“讀經(jīng)”，才是學(xué)術(shù)的正統(tǒng)。 7我們今天如何看待1935年的讀經(jīng)問題討論 1935年爭論的很多方面未必形成定論，我們今天亦可繼續(xù)。但這場討論對“經(jīng)”的概念的共識界定，與今天所謂的“讀經(jīng)班”所讀經(jīng)典可形成對照。何以我們今天的“經(jīng)”竟變成以《弟子規(guī)》為主？耐人尋味。 “經(jīng)”可講，可闡發(fā)，在1935年時即是主流的意見。與1935年不同，隨著經(jīng)濟發(fā)展和國際地位的提高，今日中國的文化自信也在迅速提升。相對于通過“讀經(jīng)”維護文化主體意識來說，通過介紹傳統(tǒng)與經(jīng)典，從中發(fā)掘出能為今用的價值以為創(chuàng)造的迫切性就更加突出。 1935年的讀經(jīng)討論，所涵蓋面之廣，討論各方既有中肯與克制的態(tài)度，又能各盡其說，令人印象深刻，是為討論的榜樣。 在今天重提1935年這場讀經(jīng)問題討論絕非偶然。從社會文化的角度來說，我們這個時代依然承受著巨大的轉(zhuǎn)變壓力。不管是對經(jīng)濟發(fā)展的要求、對政治轉(zhuǎn)型的期待還是對道德重建的渴望，都要求尋找某個可靠且能被大部分人接受的依據(jù)。“傳統(tǒng)文化”及其核心“經(jīng)”就在這樣的背景下重新為人們所重視。其提倡者或者想恢復(fù)儒家的倫理文化作為彌合社會裂縫的手段，或者想借助對儒家思想的重新闡釋來為政治現(xiàn)代化尋求合法性。反對者的擔(dān)心則在于儒家中本身存在的道德本位、忠君尊上和家族中心是否會與現(xiàn)代法治、民主制度和商業(yè)倫理互相沖突。持論者無論在以上哪個光譜之中，大概都算得上魯迅和胡適眼里“配得談讀經(jīng)的人”。 《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》 作者: 林毓生 版本: 生活·讀書·新知三聯(lián)書店 2011年5月 但不同的是，當(dāng)學(xué)界在為“讀經(jīng)”還是“不讀經(jīng)”爭論不休時，已有機構(gòu)借“讀經(jīng)”之名販賣從未被經(jīng)典化過的內(nèi)容來牟取暴利，或作為控制員工或?qū)W生的手段。 2014年5月16日，《新京報》以《廣西一號傳銷案背后的打傳怪圈》為題報道了涉及17個省、7300余人參與、資金總額達23億的“廣西一號傳銷大案”，即要求參與者每天早課齊聲朗誦《弟子規(guī)》，以控制參與者的頭腦，迫使他們呆板奉行《弟子規(guī)》的教誨，對上級的指示遵行不疑，以致在警方偵破前，無一人報案； 2014年6月15日，《法制晚報》報道了《女童國學(xué)班遭老師虐待，昌平“國學(xué)村”開查黑私塾》，揭露大量黑私塾以讀經(jīng)為名招攬學(xué)眾，卻無能力教授經(jīng)書，而只能以棍棒對待學(xué)生的事實； 2014年9月4日，《南方周末》刊發(fā)《這更像是一個耗盡耐心的故事：十字路口的讀經(jīng)村》，以對深圳梧桐山讀經(jīng)村的觀察提出了“自2004年開始，約有3000家私塾、學(xué)堂涌現(xiàn)全國，讀經(jīng)聲響徹各地，民間教育實驗盛況空前，人們將對體制教育的不滿投射其中，又將對傳統(tǒng)文化的熱忱附著其上，最后形成的，既有一種宗教性的熱忱，也有一種使命感，但十年后，他們收獲了什么”的問題； 王財貴讀經(jīng)學(xué)校的宣傳廣告 同年9月12日，《南方周末》名為《“女德班”：教現(xiàn)代女性守婦道》的報道描述了東莞“蒙正女德館”以“國學(xué)”為名教導(dǎo)女性“打不還手，罵不還口，逆來順受，絕不離婚”、“如果要做女強人，你就得切掉子宮、切掉乳房，放棄所有女性特點”。 我們看到，“讀經(jīng)”被寄予了解決健康、家庭、經(jīng)濟、道德等多種問題的期待。而為之付出了巨大代價的人們并不知道，他們所依賴的是一套被曲解了的“偽經(jīng)”，以及從未成為過主流的“反芻”盲讀法。 對此，我們不得不說，也許從1912年“廢經(jīng)”之始，教育就被賦予了太多的希望。這正如1935年的爭論中獲得的共識：教育是重要的問題，但并不是唯一的問題。經(jīng)濟上的不景氣、國防上的壓力、政府的臃腫，需要首先在其各自的領(lǐng)域中得到改變，而并不是靠教育就能解決的。 另外，對于這因為簡單極端而極具蠱惑性同時也極具危險性的偽經(jīng)盲讀，我們也可以奉行1935年這些比我們更熟悉讀經(jīng)的學(xué)者們的方法：不管你提倡還是反對，都得建立在讀正經(jīng)經(jīng)書，并且讀懂了一部分的基礎(chǔ)上才能發(fā)言。


作者：頭條號 / 新京報書評周刊
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