作為文化認同的“德的精神”

春秋時期嚴于夷夏之防，據章太炎先生說，《春秋》經傳的意義也具有“民自知貴于戎狄，非《春秋》孰維剛是”的重要意義。然而，即便是在春秋時期，判別夷夏的關鍵仍在于制度和文化——即禮，而不是狹隘的血緣關系或民族關系。顧頡剛曾說：“自古以來的中國人只有文化的觀念而沒有種族的觀念。”22因此，文化認同尤其具有深意。孟子說，雖然舜是“東夷之人”、文王是“西夷之人”，卻“得志行乎中國，若合符節(jié)”（《孟子·離婁下》）。董仲舒則說：“不予夷狄而予中國為禮。”（《春秋繁露·竹林》）韓愈也說：“孔子作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，進于中國則中國之。”（韓愈《原道》）那么，古代中國的文化認同的核心就可以順理成章地歸結為“德”、“禮”兩端。例如：

臣聞中國者，蓋聰明徇智之所居也，萬物財用之所聚也，仁義之所施也，詩書禮樂之所用也，異敏技能之所試也，遠方之所觀赴也，蠻夷之所義行也。今王舍此而襲遠方之服，變古之教，易古之道，逆人之心，而怫學者，離中國，故臣聞王圖之也。（《史記·趙世家》）

古代哲人反復強調的是文化認同而不是種族差異，這無疑使得古代中國的文化認同意識深邃而開闊?！墩撜Z·顏淵》記載子夏語曰：“四海之內皆兄弟也。”《禮記》說：“圣人耐（能）以天下為一家，中國為一人。”這里面何曾有狹隘的民族主義？文化認同感總是能夠在民族危亡之際激起“救亡圖存”、“抗御外侮”的民族精神，強化民族的凝聚力和自信心。傅山說，《春秋》“禮”之一字而已。的確，春秋時期的“僭禮”已經成了“家常便飯”，而《春秋》經傳的批判意識也是空前的。這說明，禮及其背后的精神因素——德，作為政治社會秩序和文化體系的內外兩方面，在春秋時期面臨著嚴峻挑戰(zhàn)和考驗。讓人一唱三嘆的是，早期的文化認同原則使得所謂的夷狄“進于中國”成為可能，根據古史傳說和史籍記載，楚之先祖出自帝顓頊高陽（黃帝之孫）。雖然熊渠曾說：“我蠻夷也，不與中國之號謚。”他這樣明目張膽地與“中國”分庭抗禮，也許出乎“周德既衰，戎狄必昌”、“唯荊實有昭德，若周衰其必興矣”（《國語·鄭語》）的念想和野心。而楚國和“中國”之間的關系一直復雜而微妙，這種情況自西周以來就是如此。23《春秋》、《國語》和《史記》記載的楚世系和傳說，顯示出楚與“中國”、“諸夏”的關系很深，也很復雜。史實表明，楚人雖自稱“蠻夷”。（《史記·楚世家》）但楚國的“華夏化”和“中國認同”進行得很快，而且比較徹底。楚人熟習中國的經典，楚國的“文化名人”陳良、屈原都傾慕儒家所推崇的仁義之道，《孟子·滕文公上》曰：“陳良，楚產也，悅周公、仲尼之道，北學于中國，北方之學者未能或之先也。”楚國鼎盛時期國力雄強，堪與當時中國的實際領袖晉國爭霸。楚莊王時期以來，楚國的霸業(yè)達到了極盛，“漢陽諸姬，楚實盡之”（《左傳·僖公廿八年》）。所謂“赫赫楚國，而君臨之，撫有蠻夷，奄征南海，以屬諸夏”（《左傳·襄公十三年》）。然而，楚莊王似乎更熱衷于中國化，表現出強烈的認同中國、攀附華夏的傾向，孔子曾給予正面評價，稱：“賢哉，楚莊王。”《淮南子·人間訓》也說，楚莊王“罷陳之戍，立陳之后，諸侯聞之，皆朝于楚。此務崇君之德者也” 。最終的結果是，楚國進行了中國化和華夏化，由“夷狄進于中國”。它的文化遺產還曾深遠地影響了兩漢文化，特別是《楚辭》在文學方面的影響非常大。

由于這樣一種超越了狹隘民族觀念的文化認同原則和機制，奠定了“文化中國”的基礎。而以文化認同為基礎和特征的“文化中國”正是通過反復回歸到歷史記憶深處，有力維系并有效重建了“文化中國”。華夏文化不止有強烈的排他性，而且具有包容性和開放性。中國文化的摶聚力與包容力，使其活力與韌度均非任何政治力量可以用比擬。24實際上，無論古今，中國境內的民族矛盾往往由于“德的精神氣質”的思想影響和付諸實踐而消弭于無形。維系古代中國文化，喚起中國意識，依據的是道德凝聚力和文化向心力，而不是國家機器的強制或者武力的脅迫。中國文化的獨特性正在于此。

總之，中國文化的精神基礎之一就是“德的精神氣質”，是以人文理性為核心的精神價值系統。從比較的眼光看，羅馬帝國缺乏某種內在精神作為文化認同的基礎，從而凝聚整個社會，并在（政治）危機時重建政治、社會秩序。所以羅馬既沒有希臘思想傳統的光榮，又遭致基督教之侵蝕，僅依靠世俗的法律體系實際上難以維系古代帝國的長久；相反，古代中國卻因“德的精神氣質”建構了政治模式、文化認同和精神信仰的深厚基礎，從而推動中國古代文化發(fā)展歷經風霜雪雨而綿延不絕，數千年文明一氣呵成，成為古代文明沒有中斷并且與日常新的孤例。25

舊邦新命：時代呼喚新的精神文化

在上文中，我們試圖回溯到中國文化的“原點”——中國文化的黎明期，討論了建構于早期歷史的“德的精神氣質”，并論證了“德的精神氣質”乃是中國文化的重要基礎和內在動力。這種“德的精神氣質”同樣孕育了中國哲學尤其重視道德哲學和倫理學的思想傾向。關于這一點，前人論述已詳，茲不具論。26

縱覽殷周之際到近、現代逾三千年的宏闊歷史，“德的精神氣質”持續(xù)發(fā)展激發(fā)和滋養(yǎng)了中國人自覺而強烈的歷史文化意識，這也是中國文化最令人矚目的特征之一。實際上，那種自覺而強烈的歷史文化意識甚至比近代以來“你方唱罷我登場”的流行觀念以及諸意識形態(tài)更強韌、深刻、有力。換言之，與“德的精神氣質”緊密相關的政治理念、民族精神和文化認同能夠超越諸近代觀念（例如“自由、平等、博愛”或進化主義）甚至政治意識形態(tài)，而使得古老的中國文化繼續(xù)綿延發(fā)展于民族—國家的近代體系之中。簡單地說，倘若美國的立國基礎是自由觀念和民主制度，中國能獨立于世界民族之林的基礎就是她強韌的歷史文化意識，而“德的精神氣質”正是這種歷史文化意識的核心。

然而，自鴉片戰(zhàn)爭以來的近代歷史，卻提供了另外一個衡量古代遺產的尺度。伴隨著西方堅船利炮和基督教傳教士的不期而至，自我饜足的古代中國被迫納入世界體系之中。政治上的喪權辱國、軍事上的挫敗以及文化上的激蕩與沖突，是近代與古代的角斗，也是資本主義和前資本主義抗衡的必然結果。27簡而言之，綿延已久的“天下之中”、“天朝”觀念已趨崩潰，古代東亞社會以中國為中心的藩屬—朝貢體系亦面臨挑戰(zhàn)。實際上，東亞國家（例如日本與朝鮮）自進入近代門檻以來，與傳統意義上的“中國”或“中華”漸行漸遠，“中國位于天下之中的華夏世界觀念”也發(fā)生了深刻變化。28所謂近代的尺度，其實也就是世界歷史的尺度，因為隨著資本主義的全球擴張，“全球化”乃是歷史的必然，近代中國不能不成為世界歷史的一部分即“世界之中國”。著名的“李約瑟問題”可以說從一個基礎的層面表明了上述“近代尺度”。李約瑟詰問說：古代中國長期領先世界而在近代以來落后西方的原因是什么？為什么近代科學誕生于西方而不是中國？顯然這是兩個相互關聯的問題。29 “李約瑟問題”的深刻性在于，它從科學技術的層面揭示了中國文化的曲折命運：近代科學已被證明是形成甚至支配近代世界秩序的基本因素之一，而中國文明的近代挫折又與近代科學沒有自發(fā)地產生于前近代的中國不無關系。近代以來中國文化的悲劇命運難道能僅僅歸諸資本主義擴張、帝國主義欺凌的外部原因，而與內在精神的蒼白失落了然無涉嗎？賀麟先生以其哲學家獨有的睿智指出，拯救沉淪的中國文化，擺脫中國文化面臨的危機，惟有思想上的新創(chuàng)造、精神上新創(chuàng)造。30馮友蘭先生念茲在茲的“舊邦新命”，同樣呼喚精神文化的新創(chuàng)造。當然，我們致力于創(chuàng)造新的文化世界的時候，應該具有回到歷史深處，重新激活（包括“德的精神氣質”在內的）歷史文化傳統之自覺意識。這是歷史的使命，也是時代的精神。雖然任重而道遠，卻是可以抵達彼岸的理想。

回顧近四百年左右的世界近代史，國強必霸似乎成了一個規(guī)律。但是，這個規(guī)律是從歐美資本主義全球擴張的歷史經驗中總結出來的，是從資本主義的歷史發(fā)展提煉出來的思想邏輯，說到底它不過是野蠻時代的“強盜邏輯”、“叢林法則”的“蠻性遺留”，它不是現代中國的民族文化復興運動的必由轍跡。西方學者和政客往往對中國提出的“和諧世界”、“和平崛起”充滿猜忌與狐疑，因為他們不了解中國文化的深邃精神和豐富遺產。然而，我們確信，中國的現代化發(fā)展，有必要而且必須跨越西方發(fā)達國家的歷史路徑，創(chuàng)造性地開辟出一條獨具特色的現代化之路，當然，它同時一定也是中國民族文化復興之路。

注釋

1、張岱年先生曾著文《中國哲學中死的與活的》，提示我們需要辯證看待和繼承古代思想遺產。參見“中國哲學史大綱”，《張岱年先生全集》（第2卷），石家莊：河北人民出版社，1996年，第615頁。李祥俊教授曾提出一個很有啟發(fā)性的觀察角度，提出斷裂的傳統、解釋的傳統和生成的傳統這三種重要視角，并進一步強調指出：所謂斷裂的傳統，是把中國傳統哲學看做博物館中的藏品，只是歷史的陳跡；所謂解釋的傳統，是把中國傳統哲學看做是圖書館中的資料；而第三種傳統即生成的傳統也許更重要，因為它仿佛是一個體育館，乃我們當下創(chuàng)造的競技場。（李祥?。骸吨袊鴤鹘y哲學精神與現時代》，北京：中國社會科學出版社，2011年，第2～3頁）上述說法當然可以移植到我們關于文化討論的語境中。